В 2005 г. издательство «Глагол» выпустило в свет книгу преподавателя Нижегородской духовной семинарии Н. К. Гаврюшина «Русское богословие. Очерки и портреты». Книга нашла своего читателя, и уже возникла настоятельная потребность во втором издании, работа над которым входит в завершающую фазу.
Монах Лаврентий (Собко) встретился с профессором Гаврюшиным и задал ему несколько вопросов о содержании книги.
− Николай Константинович, новое издание «Русского богословия» будет в основном повторением первого или в нем появятся новые имена?
− Несомненно, появятся. Книга вообще перерабатывается радикально. В нее будут, в частности, включены очерки о духовных академиях XIX — начала XX столетия, о понятии «личность» в русском богословии… И, конечно, новые «портреты» — святителя Иннокентия (Борисова), Ф. А. Голубинского, архиепископа Никанора (Бровковича), протопресвитера Александра Шмемана и др. Надеюсь, что удастся завершить и статью об А. С. Хомякове…
− А в старые «портреты» будут внесены какие-то изменения и уточнения?
− Да, разумеется. Надо будет, например, отразить растущий интерес немецких исследователей к М. М. Тарееву, уточнить обстоятельства идейной эволюции С. В. Троицкого…
− Нельзя ли уже сейчас заглянуть в новые страницы будущей книги?
− Только избирательно! Могу предложить читателям портала фрагменты статьи об А. М. Бухареве… А полностью ее можно будет прочитать в самой книге.
Н.К.Гаврюшин
«Церковь в нас должна святиться»:
архимандрит Феодор (А. М. Бухарев)
«Мученик своей идеи»
Осененная ореолом исповедничества, личность бывшего архимандрита Феодора (Бухарева) привлекала внимание не только его смелыми богословско-публицистическими сочинениями, но и, не в последнюю очередь, драматическим поворотом в жизненной судьбе, связанным с выходом из монашества и последующей женитьбой. Однако если личности Бухарева, по сути дела, никто не отказывал в нравственной целостности, то в оценке его религиозно-философских взглядов расхождения велики и порой непримиримы…
М. П. Погодин нашел в нем человека, «проникнутого до такой степени истинами и духом христианства», какого «никогда не встречал и вообразить не мог» и который «умер мучеником своих убеждений»… Скептически настроенный Н. П. Гиляров-Платонов признает, что Бухарев был «святая душа». Архиепископ Никанор (Бровкович) подчеркивает, что «заветною мечтой» Бухарева «было сослужить службу Церкви нашего мятущегося времени». П. В. Знаменский называет его «пламенным проповедником любви Божией к миру». В. В. Розанов говорит, что «архимандрит Феодор был каким-то чудом занесенный в наш век аскет-созерцатель века VI или IX». М. М. Тареев, далекий от идеализации Бухарева, пишет: «он умер мучеником своей идеи и уже тягостью своей судьбы доказал, насколько глубоко в его сердце коренилась его религиозная мысль». Жила даже легенда, что отец Иоанн Кронштадский при встрече с уже снявшим сан Бухаревым поцеловал у него руку…
Итак, «мученик Александр Бухарев» в мартиролог русской мысли уже, можно считать, занесен…
Религиозный максимализм Бухарева имеет, несомненно, романтические корни, уходящие вглубь традиции пиетизма. «По своему душевному складу он вполне принадлежал к эпохе Александровского мистицизма», − говорит Флоровский. Яркий пример связующего звена между пиетизмом и романтизмом — К. Ф. Мориц с его знаменитым романом «Антон Райзер». Бухарев и начинал как русский Райзер… И не он один. Подобно славянофилам, Бухарев − «внучатый племянник» русского масонства новиковской эпохи, чего, скорее всего, сам и не подозревал… О «воцерковленном пиетизме» в России начала XIX века писал в свое время Флоровский, но нередко у нас «пиэтизм» отождествляли с квиетизмом, и входило в оборот сбивающее с толку сочетание «бездейственный пиэтизм» как эквивалент «мечтательного христианства», которому архимандрит Феодор решительно противостоял.
Относительно того, какова была главная идея Бухарева, а именно единение православия с современностью, расхождений нет. Но она, собственно, отнюдь не его личная, а характерно романтическая, и в русской редакции озвучивалась много раньше него, например, И. В. Киреевским…
Еще в «Европейце» (1832) Киреевский отмечал, что все религиозные партии на Западе сходятся в одном: «в требовании большего сближения религии с жизнью людей и народов». А спустя 30 лет в программной статье «О характере просвещения Европы» (1852) он уже вполне конкретно формулирует этот императив в отношении России: «Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России».
«Сближение с жизнью» провозглашалось и в постоянно читаемом Бухаревым «Современнике». В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», опубликованной уже в первом номере некрасовского журнала, Белинский писал: «Если бы нас спросили, в чем состоит отличительный характер современной русской литературы, мы отвечали бы: в более и более тесном сближении с жизнью, с действительностью…». Прот. В. Лаврский не без оснований отмечал, что «между направлением всего интеллигентного русского общества, образовавшимся под влиянием Грановского, Станкевича, Белинского, Н. Надеждина, Полевого, и направлением студенчества в духовных академиях 40-х годов, и Московской по-преимуществу, есть органическая связь».
Своеобразие позиции Бухарева заключалось, во-первых, в том, что теоретической доминантой этого сближения он видел предельно широкое раскрытие халкидонского ороса о двух природах во Христе, а, во-вторых, что практически он был первым представителем православного клира, отстаивавшего «сближение с жизнью», которому не в последнюю очередь препятствовали сословные границы… Но можно взглянуть и шире: у Бухарева заметно переживание какой-то сектантской отделенности «канонического православия» от мира, пусть и грешного, но все равно Божьего…
Если принципиально Бухарев не говорил ничего нового, все же неожиданным и отчасти вызывающим было то, что носителем идеи единства религиозного сознания и бытия теперь стал монах, который к тому же и в своей личной жизни стремился последовательно осуществлять богословски отстаиваемые им начала… Причем в его устах требование единения религиозного умозрения и бытия могло восприниматься и как критика существующего церковно-государственного порядка, зиждущегося на триаде «православие, самодержавие и народность»…
В Московской духовной академии
Сын диакона Тверской епархии Александр Матвеевич Бухарев (1824–1871) окончил Московскую духовную академию третьим магистром в 1846 г., склонился принять монашество − не без борений и даже гаданий по Псалтыри в русском переводе − и был оставлен для преподавания сначала греческого языка и библейской истории, затем — Священного Писания, и в дальнейшем посвятил немало работ ветхо— и новозаветной экзегетике.
Среди его преподавателей в академии были Е. В. Амфитеатров, Ф. А. Голубинский, А. В. Горский. Первый прививал вкус к художественной литературе, знакомил с эстетикой Гегеля, второй сочетал пиетистские настроения с философским универсализмом, третий пробуждал интерес к истории…
Довольно долго в одной комнате с Бухаревым жил философ Н. П. Гиляров-Платонов, который хорошо знал его «пылкую натуру», спорил с ним о природе русского церковного раскола, противопоставляя «фантастическим построениям» своего товарища «исторические данные». В те годы Александр Матвеевич, по воспоминаниям Гилярова, приходил к своим одноклассникам поочередно «вежливо, с почти заискивающим видом» с предложением «читать молитвы на сон грядущим»…
В этих его призывах отнюдь не было ничего законнического, но, напротив, проявлялось стремление к полноте истинной, а не только внешней религиозной жизни, к истинному христианству. Иоанн Арндт и святитель Тихон Задонский — ближайшие наставники Бухарева, глазами которых он читал и древних подвижников, а потом передавал свой опыт студентам:
«…когда читаешь Макария Египетского, Ефрема Сирина и других отцов, − вспоминает протоиерей В. Лаврский, − писавших о “совершенном христианстве”, − творения аскетического содержания, то у них находим все то, что слышал я у отца Феодора и — без его уроков — ни за что не понял бы этих творений».
В одном из писем к прот. А. Лебедеву А. М. Бухарев прямо говорит о своей симпатии к святителю Тихону: «На основании творений святителя Тихона «Сокровище духовное от мира собираемое», я давно уже смотрю на святителя как на такого Божия угодника, который в духовном своем совершенстве или богоугождении далек был духа беспощадных приговоров на мирское и земное; он, напротив, следуя видно Сошедшему с неба на землю и Взошедшему потом на небеса уже с земным человеческим естеством, в котором Он вынес в Себе все мирское зло, − святитель одушевлялся таким духом, чтобы собирать и духовное сокровище от мира».
Два опыта «сближения с современностью» предпринял иеромонах Феодор в Московской академии — сочинил письма к Гоголю и начал актуализировать толкование Апокалипсиса. Оба опыта не вызвали одобрения осмотрительного Филарета Московского, и он, по рассказу Н. П. Гилярова, «сбыл заблудившегося монаха, представив к повышению в инспекторы Казанской академии…».
Odi et amo: А. М. Бухарев и Филарет Московский
Взаимоотношения А. М. Бухарева и святителя Филарета весьма противоречивы. Нет сомнений в том, что Бухарев почитал в московском митрополите глубокого богослова, а архипастырь в свою очередь не мог не замечать дарований молодого архимандрита. Но назвать их отношения идиллическими и считать Бухарева «продолжателем» богословского дела Филарета невозможно.
Свою первую самостоятельную литературную работу — «Письма к Гоголю» − Бухарев представил в рукописи митрополиту, но последний запретил отдавать ее в печать, считая такие занятия Бухарева «несовместимыми с его званием». После трудной беседы на эту тему с митрополитом молодой бакалавр заболел и пролежал несколько недель в больнице… Характерная деталь: в середине нелицеприятного разговора Филарет «переменил совершенно тон и начал относиться уважительно». Стало быть, в начале «уважения» заметно не было…
Поводом к перемене тональности послужил довольно смелый ответ молодого преподавателя. Прот. В. Лаврский поясняет этот эпизод очень выразительно: «Голос правды, так редко в присутствии митрополита Филарета исходивший из других уст, кроме его собственных, должен был дойти до его правдолюбивого сердца»…
Лекции по Апокалипсису озаботили Филарета еще больше. Но и не только они. По словам прот. В. Лаврского, «в Казанской академии ходила молва, что не получило от митрополита цензурного разрешения к напечатанию и обозрение посланий святого апостола Павла, напечатанное впоследствии, когда отец Феодор сам был уже членом Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры, под заглавием «Несколько статей о святом апостоле Павле». А это исследование заключает в себе основы, можно сказать, всего богословствования отца Феодора». Вот вам и «последователь митрополита»…
Когда «Домашняя беседа» Аскоченского развернула яростную критику сочинений Бухарева, митрополит Филарет в одном из своих писем так высказался об авторе: «он говорит неправославно не потому, что думает еретически, а потому, что думает и говорит бестолково». А в другом письме даже взял сторону отца Феодора, по крайней мере, с нравственной стороны. Впрочем, одновременно с Бухаревым он в тот момент защищал и находившийся в его юрисдикции журнал «Православное обозрение»…
Сам Бухарев в одном из писем к прот. А. Лебедеву решительно восстает против криптоспиритуалистических взглядов («унижения тела перед духом»), которых, по его убеждению, придерживались митрополит Филарет, Ф. А. Голубинский и Д. Г. Левицкий. А в другом письме, сетуя на судьбу сочинения А. В. Горского о Троице-Сергиевой Лавре (от которого святитель оставил «один остов»), прямо указывает, что Филарет «разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает» и что у него есть «крайность идеализма». Об идеализме Филарета он откровенно говорил с В. Лаврским, который специально уточняет, что этот термин в устах архимандрита Феодора был словом «осуждения и порицания».
Не принимал Бухарев и позиции Филарета, касающейся отношений знания и веры, удивляясь тезису, появившемуся во втором издании Катехизиса.
Именно с крайностями идеализма вел борьбу Бухарев. Так что ни его почтительные воспоминания о московском митрополите, ни его статья о нем как деятеле русской мысли их принципиальных расхождений не снимают.
В Казани
Первоначально архимандрит Феодор был определен на кафедру догматического и обличительного богословия, а осенью 1855 года временно читал также и нравственное; на эту кафедру он вернулся в 1857-ом, предоставив преподавание догматики самому ректору, «который очень того желал»; в то же время ему было поручено читать противораскольническую миссионерскую педагогику. «Все эти науки, − по словам Знаменского, − составляли у него, можно сказать, одну систему, развиваясь из одного и того же начала и в одном и том же духе».
Догматика в изложении архимандрита Феодора была совсем не похожа на «макарьевскую», которую, впрочем, и ректор академии особенно не жаловал. У него можно найти элементы прямой критики юридизма в догматическом богословии: «Понятие заслуги Христовой, − отмечает он в одном из писем, − всеми у нас принятое, мне кажется латинским; с Запада, сколько знаю, оно и перешло к нам. Заслуга — это что-то недостойно-рабское или наемническое, что к духу и делу Сына Божия пред Отцем совсем нейдет».
По воспоминаниям одного из студентов Бухарева, «Шестоднев», «Апостол Павел», третье письмо к Гоголю заключают почти всю его догматику». Это была творческая трактовка предмета, но, правда, совершенно чуждая историзма.
В своей инспекторской деятельности в Казанской духовной академии (1854–1857) архимандрит Феодор, как пишет П. В. Знаменский, неукоснительно следовал своим теоретическим принципам. Он смотрел на нее «как на богослужение», «принимал на себя зрак студента, старался жить одной со студентами жизнью». На кафедре Бухарев «был таким же любящим, всепримиряющим, глубоко убежденным и нервно-одушевленным учителем, как и в своих инспекторских наставлениях студентам. Он говорил только то, в чем был глубоко, религиозно убежден сам и о чем даже не мог не говорить».
Прот. В. Лаврский вспоминает, что в Казани архимандрит Феодор, «можно сказать, вовсе не читал лекций; он их всегда импровизировал». И здесь, и в Московской академии встречались студенты, которые не хотели его слушать, «считая его чуть не мономаном или каким-то юродивым»… В самом деле, черты повышенной эмоциональности и психической неуравновешенности у архимандрита Феодора замечали даже преданные ему люди. По словам В. Лаврского, разъясняя свои мысли, «он неровно ходил со своим слушателем у себя по залу, то ускоряя шаг, то останавливаясь: иногда он при этом нервно мял руку студента, держа ее в своей руке, или теребил пуговицу, лацкан сюртука своего слушателя». Не всякому такая форма общения могла быть по нраву…
Осуждая Филарета за «крайности идеализма», он сам нередко вовсе не хотел спуститься на грешную землю и удовлетворить, скажем, формальным бюрократическим требованиям к бумагам или заняться рутинным наведением дисциплины на посту инспектора, оставляя эту неблагодарную работу своему помощнику.
Ректор Агафангел вообще не принял от архимандрита Феодора его отчет о ревизии Симбирской духовной семинарии «как не удовлетворявший требованиям канцелярской формы». Предлагаемый в защиту Бухарева аргумент, что у него-де «не было и не могло быть двух точек зрения: одной — для дел земных, житейских, другой — для дел духовных» лишь подтверждает вывод о крайностях идеализма в его собственной жизненной позиции. Филарет, возможно, был идеалистом теоретически, зато сам Бухарев — церковно-практически…
Перед отъездом в Петербург архимандрит Феодор писал прошение о совершенном увольнении своем на покой в Макарьевскую пустынь близ Свияжска, но оно уважено не было.
Три письма к Гоголю. Бухарев и Белинский
Первый крупный литературный труд А. М. Бухарева, очевидным образом отразивший его религиозно-философскую программу, был вызван дискуссией вокруг «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя (1847), которая велась в салонах и периодических изданиях, в частности, в особенно любимом преподавателем духовной академии «Современнике». На его страницах Бухарев познакомился с критической позицией В. Г. Белинского, прежним статьям которого был многим обязан. Но в отношении Гоголя молодой монах занял самостоятельную позицию.
Его сочинение увидело свет лишь спустя 12 лет, с предисловием автора и «Позднейшей припиской»… В обращении «К читателю» Бухарев позволил себе отдаленно намекнуть на позицию Филарета (книжка его проходила через Санкт-Петербургский комитет духовной цензуры). Не называя имен, он пишет, что ему «приходилось слышать» следующего рода «возражения»: «зачем духовному человеку вмешиваться в дела и запутанности мысли и литературы светской? Что общего у богословской точки зрения с мирским словом?»
Бухарев пытается увидеть в Гоголе сродную своей и противоположную филаретовской духовную установку. Он ставит задачу из слов и дел самого писателя «выяснить пред ним и пред публикой, что в существе дела не было и нет противоречия между прежнею его деятельностию и новым духовным сознанием». Если Гоголь, светский человек, «не хотел отделять своего дела от благодатного владычества Христова», то тем паче «служителю Христовой благодати свойственно и должно служить распространению благодатного осенения на все, сколько возможно». Это, по определению Бухарева, и есть «настоящая богословская точка зрения».
Гоголя Бухарев хвалит за то, что тот возводит «искусство к закону Христову» и этим законом уясняет «тайну искусства»; он сближает гоголевскую оценку «Одиссеи» с мнением о ней святого Григория Богослова; воодушевляется его убеждением, что «и самая светская поэзия или вообще искусство, оставаясь в своей сфере, по-своему служит Христу, ощущая и отображая свет Его же, светящийся и в простом человеческом, земном, и никакою здесь тьмою необъемлемый».
В то же время Бухарев одобряет сожжение автором второго тома «Мертвых душ» («благодарите Бога, что он дал вам силы для этого»), его умиленно-благоговейное отношение к крепостничеству, к царю («власть, которую вымолило у небес немощное бессилие человечества»). Впрочем, на отдельных страницах «Выбранных мест…» он находит свидетельства тому, что христианская любовь писателя «неожиданно потеряла свое прямое направление и приняла одностороннее, не идущее к ней выражение стоической суровости».
Различие восточной и западной Церквей Бухарев трактует в духе славянофилов, но при этом возвеличивает петровские реформы («прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского»)… Ему приходится признать, что на стороне Гоголя «публично стояли… только западники», а сам архимандрит, в конечном счете, хотел бы объединить положительные начала обеих ветвей христианской религии. Ибо как он пишет: «Господствующее в период Вселенских соборов направление веры <…> у нас в большинстве стало обращаться в какой-то идеализм, пренебрегающий земным, как бы только грешным и для греха пригодным. Сознание несравненного ни с чем достоинства православия, которым мы обладали, склонялось у многих к более и более презрительному отчуждению от других (неправославных) народов, к надменному осуждению и отвержению их как басурманов. И владея в православии всеозаряющею истиною, мы стали более и более закосневать в невежестве, видящем всю глубину истины только в букве, обряде». Здесь Бухарев вполне единомыслен со старшими славянофилами…
Если первое письмо направлено прежде всего на защиту «Выбранных мест…», а второе являет собой анализ художественных творений Гоголя, местами растворяющийся в их пересказе, то третье письмо преимущественно философично. Оно исполнено глубокого гносеологического оптимизма. «Мы признаем… такую связь разумного духа человеческого с миром, − пишет здесь Бухарев, − что чрез разум мир точно выводится на свет, законы мира, сами по себе бессознательные, становятся светлыми истинами, а разумный дух наш, овладевая тайною мира, становится истинным его властителем». Тут наглядно проявляется фрагментарное знакомство Бухарева с учением Гегеля.
«Связь между разумом и внешнею действительностию, по Бухареву, и есть та тайна, в которую нам нужно проникнуть». Сам «закон противоположностей» как отражение «Божественной системы» есть только тень «вечной тайны», раскрытой в православии. Только оно позволяет «начать действовать в истине», только в нем верующему дано «предслышать небесное величие высших духовных творений» или даже «прямо действовать во благое на души умерших во Христе». А европейскому человеку осталось «отвлеченное понятие бытия, в котором завито было и ничтожество, небытие». Итак, гегелизм безжизнен, а православный гегелизм — сама жизнь и действительность…
С этим пафосом Бухарев обращается к библейской историософии, делая небольшие экскурсы и в языческий мир. Здесь у него, вполне по-гоголевски, «легкость необыкновенная в мыслях», и совершенно очевидно, что «Философию истории» заранее отвергнутого Гегеля он даже и не пытался читать… У Гегеля был опыт самопознания мысли, а Бухарев без всякой философской школы решил превратить халкидонский орос в универсальный эвристический инструмент…
*
В «Трех письмах…» где прямо, а где полупрозрачно архимандрит Феодор говорит о том влиянии, которое оказал на него Белинский. А оно — а отчасти через него и Гегеля, и Шиллера, и даже Н. И. Надеждина — для мировоззренческого самоопределения Бухарева весьма велико. Именно здесь истоки его напряженного персонализма, его универсализм, «оправдание» разума и творчества, наконец, образцы историософских построений.
О том, что у известного литературного критика была своего рода религиозная харизма, чувство «пророческого призвания», сказано немало. «Белинский (как и Станкевич, и Бакунин, равно как и Герцен <…>), − пишет В. Зеньковский, − был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам «внутреннего христианства») настойчиво отделял христианство от Церкви». Зеньковский приводит возвышенные высказывания Белинского о Евангелии как о «книге вечной истины», находит у него даже «крайний историософский мистицизм», от которого критик возвращается к персонализму Фихте… Через Белинского, по Зеньковскому, «теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма».
Однако в дальнейшем антиклерикализм Белинского переходит в атеизм, и его письмо к Гоголю — «настоящий манифест эпохи русского просвещенства», его философские взгляды отныне «становятся упрощенным материализмом». «Пророческий пафос» Белинского вообще был преимущественно обличительным. Он, по словам П. В. Анненкова, больше всего тратил сил «на вражду и негодование». И в творчестве Гоголя он ценил именно критику действительности. Но Гоголь по мере пробуждения в нем религиозного сознания дальше всего хотел держаться именно от духа осуждения, и это приводило в ярость Белинского.
Бухарев, разумеется, не за «обличительство» ценил дарование Гоголя, и к его религиозному обращению относился иначе, чем Белинский. «Три письма к Гоголю» − это не только попытка нравственно поддержать писателя, но и первый опыт размежевания со знаменитым критиком, причем нельзя не признать, весьма деликатного.
Белинский, как пишет здесь Бухарев, «гениально постигал, с пламенною силою убеждения, что Высшую истину должно ныне созерцать не только саму в себе, но особенно в приложении ко всем областям действительности земной, что иначе мыслитель или художник был бы изменником пред истиною». Он сетует на то, что Белинского «не хотели или не могли признать за борца той же [православной — Н.Г.] истины, только не вполне ведомой ему во всем своем значении». Передавая дословно признания «одного молодого богослова», Бухарев de facto сам говорит его устами: «…когда случалось слышать и изучать ту или другую науку по началам новейшей философии, ум мой всегда работал на возведении этой науки и ее начал к истине Христовой, как это было у меня (только не так сознательно) и при чтении Белинского».
И в поздних своих письмах Бухарев не раз вспоминает о Белинском. Так, в сентябре 1862-го он пишет А. И. Хитрову: «я, как и ваш моралист Белинский, признаю высокое геройство в подвиге юродства, хотя не отвергаю разных фальшей в этом явлении». А в письме к Лебедевым от 6 февраля 1863 года возмущается лицемерием Хитрова в выражении «сочувствия Белинскому».
Сам Бухарев, как и Белинский в пору увлечения Гегелем, ищет «примирения с действительностью» и «оправдания ее», но, разумеется, не перед отвлеченным разумом, а в свете подвига Христова, распятого за всех и за вся. И точно так же как Белинский в своем «фанатическом персонализме» противостоит диктату общего, Бухарев тоже противопоставляет такому диктату личность, но прежде всего конкретно-идеальную Личность Самого Христа, в которой вполне диалектически, гегелевским языком выявляет единство противоположностей: «Ибо во Христе, Боге Слове воплотившемся, по сущей истине соединены самосущее бытие и основание всякого бытия и всех возможностей с тварным ничтожеством, бесконечное с конечным, самосознание Богочеловеческого духа с вещественностию плоти…».
Для Церкви, согласно Бухареву, «так дорога свободно-разумная личность всякого, что истинный служитель Церкви, скорее, целый век будет плакать об упорном презрителе Христовой истины, нежели насильно без его свободной и искренней веры и раскаяния повлечет его к олтарю». «Церковь в нас должна святиться», — подчеркивает он.
При цитировании ссылка (гиперссылка) на сайт Нижегородской епархии обязательна.